Profezia, utopia e rivoluzione

di PAOLO PRODI

Profezia e utopia sono storicamente realtà molto diverse: hanno in co-mune la condizione di essere escluse dai templi e dai palazzi del potere. La profezia, essenziale elemento della storia della salvezza dell’umanità, come strumento per la trasmissione della “voce” di un Dio trascendente che si contrappone alla realtà del potere che domina nel mondo, manife-stata nei profeti dell’Antico Testamento e istituzionalizzata nella missione affidata da Cristo alla Chiesa è venuta meno con l’avven-to della modernità e si è in qualche modo spezzata in due realtà diverse: da una parte, secolarizzandosi, è diventata utopia e progetto rivoluzionario come visione di un mondo ideale, “altro ” rispetto a quello esistente che deve essere combattuto e in ogni caso trasformato; dall’altra parte la profezia è stata sostituita all’interno della Chiesa dalla “visione”, sussurrata nell’intimità al di fuori di un contesto storico e che trae la sua vali-dità dall’adesione della Chiesa ufficiale o da modelli di santità ela-borati ed approvati dalla Chiesa stessa.
Occorre innanzitutto chiarire che il significato della profezia va spogliato della sua più volgare in-terpretazione di predizione del fu-turo: la profezia può contenere previsioni e minacce ma rimane so-prattutto contestazione del male dominante nel mondo, pronunciata a nome di Dio. La convinzione che mi sono fat-ta come storico è che nel passaggio tra il medioevo e l’età moderna è scomparsa la profezia, sostituita nella modernità dall’utopia: all’in-terno della Chiesa essa è invece so-stituita da un millenarismo a-stori-co, dalla visione mistica o da mo-delli di santità che non si pongono più il problema della storia umana come storia della salvezza. Questa evoluzione è stata tanto forte da far prevalere nel comune sentire dei cristiani degli ultimi se-coli l’opinione deformata che la profezia coincida da una parte con la partecipazione privilegiata a col-loqui con il mondo invisibile e dall’altra con la previsione di avve-nimenti futuri come rivelazione di-vina confidata personalmente. «Nei secoli dell’età medievale — come scrive Roberto Rusconi — av-viene una sorte di sequestro istitu-zionale del carisma profetico, nel senso che, nel periodo compreso fra i secoli XII e XVI (almeno nell’area cattolica, sino al secolo XVII), il ruolo delle istituzioni ec-clesiastiche inibisce lo svolgimento di un ruolo profetico a carattere carismatico e, di fatto, declassa il profeta a interprete oppure ad au-tore di predizioni, in un contesto fondamentalmente legato alle pagi-ne dei libri». L’antologia di scrittrici mistiche italiane diretta da Giovanni Pozzi e Claudio Leonardi aveva già con-fermato questa ipotesi sul versante femminile del fenomeno tra me-dioevo ed età moderna (Scrittrici mistiche italiane, Marietti, Genova 1988). Giovanni Pozzi nell’intro du-zione aveva posto nei giusti termi-ni la necessità di distinguere il lin-guaggio profetico da quello misti-co perché il profeta riceve da Dio l’incarico, il compito di proclamare pubblicamente le verità a lui co-municate mentre il colloquio del mistico con Dio rimane essenzialmente personale. Rimane il fatto che la componente profeti-ca, tranne alcune gran-di eccezioni come Ca-terina da Siena e, se vogliamo Giovanna d’Arco, scompare dalla scrittura femminile del tardo medioevo. Due sono in ogni caso le principali con-seguenze della presen-za e del declino della profezia nel cristianesi-mo occidentale: in pri-mo luogo lo sviluppo di uno “spirito profeti-co” non soltanto esca-tologico ma legato alla speranza di rinnova-mento della Chiesa e della società, inserito nel “temp o” e nella storia, alle diverse ere di un umanità in cam-mino (età del Padre, del Figlio e dello Spi-rito): quindi si apre una dinamica che pre-lude in qualche modo alla caratteristica rivo-luzionaria dell’utopia moderna con lo scivo-lamento della profezia verso i movimenti eretici o “spirituali” che contrastano il potere clericale e politico del tem-po. Nella storiografia sino ai nostri giorni la profezia viene in ogni ca-so inserita nella categoria della “vi-sione” personale e sottratta invece all’esperienza collettiva della Chie-sa come comunità e istituzione: l’attenzione è stata soprattutto puntata sul millenarismo, sul mes-sianismo e sull’apocalittica. Rimane invece completa-mente inesplorata da parte degli storici del-la Chiesa, a mio avvi-so, la categoria della profezia come compo-nente fondamentale, accanto alla “Legge”, del diritto, inteso que-sto nel senso più pro-fondo come incarnazione del piano divino per i rapporti tra gli uomini all’interno della vita sociale. In realtà il richiamo alla profezia come componente quotidiana della vita della comunità e di ogni cri-stiano percorre tutta la letteratura dei padri della Chiesa e dei teologi medievali da sant’Agostino in poi e fornisce la base per la nuova dot-trina del diritto naturale come di-mostra l’incipit delDecretum di Graziano. Il diritto naturale da una parte e le leggi e consuetudini dall’altra — cioè la legge e i profeti del dettato evangelico — formano i due pilastri su cui si fonda la vita sociale del genere umano. Si parla di solito di “dualismo cristiano” per indicare la tensione tra Stato e Chiesa, tra Papato e im-pero, ma più in profondità è pro-prio questo dualismo tra la legge e i profeti che sta alla base della ri-flessione della grande scolastica nelle sue diverse componenti, ri-flessione che si allarga alla grande tematica del rapporto tra la co-scienza e la legge, da Tommaso d’Aquino a Guglielmo d’Occam si-no ai grandi trattati della cosiddet-ta seconda scolastica de iustitia et i u re e apre la strada alla moderna dialettica sul rapporto tra il diritto naturale e il diritto positivo ma scompare nella ecclesiologia triden-tina. Soltanto recentemente, negli an-ni che prepararono e seguirono il Vaticano II, in particolare nella ri-flessione di Yves Congar, la profe-zia, dimenticata negli ultimi secoli, è rientrata nella teologia come problema ecclesiologico: fermento per la riforma di una Chiesa che trova in essa la sua identità di po-polo di Dio. Il profeta comprende per illumi-nazione di Dio i segni dei tempi e si oppone nella sua debolezza al potere del male; la Chiesa, scrive Congar citando la costituzione Lu-men gentiumdel Vaticano II (n. 12), ha ereditato da Cristo profetismo, regalità, sacerdozio: «Il profetismo esiste, sia in tutto il popolo, legato ai carismi dello Spirito Santo, sia sul piano dei ministeri gerarchici, per la grazia del medesimo spi-rito». Per comprendere l’evoluzione della profezia nei tempi moderni penso sia necessario porla in rap-porto con l’utopia: sostanzialmente la mia impressione è che ci sia sta-to tra profezia e utopia uno scam-bio delle vesti, che l’utopia sia ve-nuta assumendo una carica di sa-cro che ha contrassegnato tutti i secoli sino a noi e che la profezia abbia assunto all’interno della Chiesa cattolica la funzione utopi-ca di un “non luogo” a difesa di una deriva al di fuori della storia. L’epicentro di questa trasforma-zione dunque da ricercarsi tra la fi-ne del Quattrocento e i primi de-cenni del Cinquecento e io lo por-rei decisamente tra le prediche del Savonarola sul profeta Aggeo del novembre 1494 e la prima edizione dell’Utopia di Thomas More nel 1516. L’utopia può nascere soltanto quando, con il passaggio alla mo-dernità, si afferma il concetto di mutamento e si affaccia la possibi-lità di progettare una società alter-nativa a quella dominante e di lottare per la sua trasformazione in realtà. Per questo essa è stretta-mente congiunta nelle sue radici al passaggio dalla rivolta, dal colpo di Stato alla rivoluzione come stru-mento per introdurre un nuovo or-dine basato su un diverso progetto di società. Per questo essa cresce nei secoli dell’età moderna, sbocca nelle grandi rivoluzioni della seconda metà del XVIIIsecolo e trova il suo apice nel secolo XIXcon i “r i s o rg i -menti” nazionali e con il movimento universale del prole-tariato: la nazione e la classe sono i nuovi contenuti dell’utopia trasformata in ideo-logia. Chi conosce gli scritti giovanili di Karl Marx sulla J u d e n f ra g e sa quanto questa meta-morfosi, con l’abban-dono completo della profezia per la nuova ideologia, è stata pro-fonda anche sotto l’aspetto antropologi-co. Non si può ora en-trare nell’esame delle evoluzioni successive del XXsecolo, quando penso non si possa più parlare di età dell’uto-pia perché è l’utopia-ideologia stessa a tra-sformarsi, con il nazi-fascismo e con il co-munismo, in religione p olitica. Ciò che si è detto sull’utopia presuppone quindi non un sempli-ce processo di secola-rizzazione a senso uni-co (dalla profezia all’utopia) ma una sa-cralizzazione dell’utopia stessa. Credo sia completamente inutile disputare sulla continuità o discon-tinuità del pensiero utopico di Thomas More ma è certo che, con la separazione dalla profezia, il suo è uno spartiacque che separa due epoche e due mondi non soltanto per i suoi contenuti — la nuova eti-ca pubblica e privata, l’ab olizione della proprietà privata e la comu-nione dei beni — ma anche per il suo stesso proporsi come distinta da ogni messianismo millenaristi-co: è la visione di una modernità, senza luogo e senza tempo, agli antipodi di quella descritta o pro-pugnata da Machiavelli. Anche at-traverso questo profetismo secola-rizzato l’utopia, il “non luogo” e il “non tempo”, diventa l’umanità, la patria, l’uguaglianza, la classe: fuo-co nelle menti degli uomini, per usare l’espressione di James Hadley Billington. La più recente e acuta storiografia ha parlato di un ritorno del “millenarismo” gioa-chimita nel processo di formazione dei nuovi miti dal Risorgimento ai totalitarismi e della sua funzione come strumento per la formazione del nuovo uomo politico, fosse es-so il mazziniano repubblicano o il fascista educato ad essere protago-nista dell’avvento della nuova era, di un’età dello Spirito. Nelle reli-gioni politiche l’utopia torna quin-di a rifondersi, dopo secoli di laica presa di distanza, con il profetismo di tipo millenaristico per divenire l’ideologia portante di ogni proces-so, rivoluzionario o pseudorivolu-zionario, di fondazione di una nuova “era”. Così si spiega la delusione che ha coinvolto il pensiero utopico nel declinare del secolo scorso con il tramonto delle grandi ideologie. Certamente abbiamo avuto un sus-sulto con il movimento del 1968: anche nella gioventù accademica della mia generazione fummo ben pochi allora a non essere attratti dalle grandi tematiche in cui veni-vano resuscitate le grandi passioni mescolando spesso senza adeguato discernimento, profezia, utopia e ideologia in una riscoperta storio-grafica della guerra dei contadini del Cinquecento applicata alla lot-ta per la giustizia nel mondo con-temp oraneo. Al termine di questa scorribanda nel passato si può forse concludere che per comprendere la crisi del cristianesimo occidentale non basta parlare di secolarizzazione, secon-do gli schemi della storiografia corrente: negli ultimi secoli si è vi-rato da un cristianesimo basato sull’incarnazione della Parola (et verbum caro factum est, dall’incipit del Vangelo di Giovanni) ad una civiltà in cui è la carne ad evapora-re nella parola, nelle rivelazioni dei veggenti o nell’immagine digitale.

© Osservatore Romano - 29 novembre 2012