Pubblichiamo un estratto dal volume Evoluzione. Cinque questio-ni nel dibattito attuale (Milano, Jaca Book, 2012, pagine 160, eu-ro 14). di FIORENZO FACCHINI
Quando si affronta il tema della evoluzione ciò che riguarda l’uomo assume sempre un particolare in-teresse. Ammettere che anche noi abbiamo una storia che ci ha preceduti non come uomini, ma come membri di un rag-gruppamento animale suscita non di rado qualche difficoltà. Nello stesso tempo riconosce-re le origini animali dell’uomo per taluni ha come conseguenza ovvia che siamo animali come gli altri. Alcuni aggiungono l’aggettivo culturale a indicare qualcosa che caratterizza l’uomo e che gli animali non possiedo-no.
Aristotele parlava di animal rationale , fornito di ragione. Ma vi è una fitta schiera di antropologi, zoologi ed etologi che accentuano la condizione biologica che accomuna l’uomo con gli animali e vogliono mettere in ombra o non ricono-scere la specificità umana. Scim-mia nuda, secondo Desmond Morris, scimmia più intelligen-te, secondo altri. Nulla di più. Si ha l’impressione che alcuni abbiano quasi pudore a ricono-scersi uomini, differenti dagli animali, il timore di cadere in un sorta di etnocentrismo. Notava Simpson (1951) «sem-bra quasi che l’uomo debba scu-sarsi di essere un uomo o di pensare, come se si trattasse di un peccato originale, o che un punto di vista antropocentrico nella scienza o in altri campi del pensiero sia automaticamente falso». Questo atteggiamento appare più ideologico che scien-tifico, si ispira a una filosofia decisamente riduzionista. Quan-do si vuole parlare di una specie è importante riconoscerla nella sua identità, in ciò che la carat-terizza e la distingue da altre. Ciò va fatto tenendo conto del dato biologico e del comporta-mento. Certamente la continuità è la categoria che meglio si adatta al pensiero darwiniano sulla evolu-zione delle specie. Il concetto di continuità si lega a quello di gradualità evolutiva. Nel caso particolare dell’uomo la conti-nuità potrebbe suggerire diffe-renze soltanto di grado fra l’uo-mo e l’animale. Ciò è affermato da Darwin nella sua opera L’ori-gine dell’uomo(1871). Questa affermazione appare più propriamente di carattere fi-losofico, nella linea del naturali-smo riduzionistico e non tiene adeguatamente conto di ciò che è specifico del comportamento umano, che appare qualitativa-mente diverso, perché caratteriz-zato dalla cultura, pur nella continuità biologica tra ominide non umano e uomo. I più antichi rappresentanti del genereHomosono riferiti a Homo habilis / rudolfénsiche realizzavano industria olduvaia-na. Il passaggio a un livello più evoluto (maggiore capacità cra-nica, una certa robustezza nel cranio e nella mandibola) porta alla specie Homo erectus, che per l’Africa viene chiamata e rg a s t e r (artigiano) a partire circa da 1,6 milioni di anni fa. Con e rg a s t e r l’industria litica si fa più elabo-rata. Continua quella su ciottolo e compaiono i bifacciali, caratte-rizzati da lavorazione su en-trambe le facce e sui margini, ri-velatrice che il concetto di sim-metria era posseduto dal suo ar-tefice. La forma moderna o Ho-mo sapiens, ha le sue radici in Africa e appare intorno a 150.000 anni fa. L’uscita dell’uo-mo moderno dall’Africa è avve-nuta, forse in diverse ondate, fra 150.000 e 60.000 anni fa. L’uo-mo anatomicamente moderno si diffonde in Europa dal Vicino Oriente intorno a 40.000-30.000 anni fa e piuttosto rapidamente sostituisce i neandertaliani per fattori ancora non bene cono-sciuti. Ma è soprattutto sulle discon-tinuità che può essere sviluppa-to il discorso per cogliere l’iden-tità dell’uomo come specie. Esse riguardano essenzialmente il comportamento che manifesta aspetti e interessi che non sono più di ordine biologico. La maggiore discontinuità nel comportamento dell’uomo ri-spetto all’animale viene ritenuta da molti il linguaggio simboli-co. Esso viene ammesso quasi unanimemente inHomo sapiens di 100.000 anni fa. Tuttavia vari studiosi propendono a ricono-scere forme di linguaggio anche nell’umanità precedente e perfi-no in Homo habilis. Le manifestazioni dell’arte e le pratiche funerarie, ben docu-mentate negli ultimi 100.000 an-ni, vengono riferite a un simbo-lismo che è proprio dell’uomo e non dell’animale. In queste ma-nifestazioni si dimostra chiara-mente una discontinuità rispetto al mondo animale. Esse non ap-partengono propriamente alla sfera biologica. La cultura si ca-ratterizza come capacità di pro-getto e di simbolo, entrambi ri-velatori di intelligenza astratti-va, di coscienza e autodetermi-nazione. Queste proprietà non sono riconducibili alla sfera bio-logica e possono essere ritenute di ordine extrabiologico. Come già osservato, le mani-festazioni che rivelano senso estetico o religioso, sono facil-mente riferibili alla cultura. Ma anche i prodotti della tecnologia strumentale e della organizza-zione del territorio, direttamente legati a strategie di sussistenza, rivelano intelligenza astrattiva nel prefigurare lo strumento che si vuole ottenere proiettandolo nel futuro e, quindi, capacità di p ro g e t t o . L’uso di pietre o la pratica di rozze scheggiature sono da am-mettersi per ominidi non umani che avevano realizzato la libera-zione della mano, dalle funzioni di sostegno o di appoggio, ma lo strumento può considerarsi umano quando rivela un’attitu-dine progettuale e assume un si-gnificato. Negli australopiteci l’uso di pietre o eventuali rozze scheggiature hanno un significa-to «anedottico», più che defini-re un comportamento, ha nota-to Coppens (1991). Essi non rea-lizzarono una vera cultura stru-mentale e forse è per questo so-no stati soccombenti nella com-petizione con l’ambiente. La discontinuità culturale, documentata nelle fasi più anti-che dai prodotti della tecnica, si arricchisce nel tempo non solo di strumenti sempre più elabo-rati, come i bifacciali e gli stru-menti costruiti con la tecnica Levallois, ma anche di docu-menti ricollegabili a simbolismo di ordine spirituale, svincolati da necessità di ordine biologico, espressioni di una vita sociale più intensa e di interessi extra-biologici, come quelli riferibili alla sfera dell’arte e della reli-gione. Nell’uomo l’adattamento al-l’ambiente si realizza sia me-diante meccanismi biologici (omeostasi genetica e fisiologi-ca) che mediante comportamenti culturali. Quest’ultima forma di adattamento assume nell’uo-mo un significato e una impor-tanza tutta particolare a motivo della capacità progettuale e in-novativa che caratterizza il com-portamento umano. Nel caso dell’uomo la differenza è rap-presentata dal fatto che non è un comportamento stereotipo, dettato dal Dna o dall’imprin-ting o da altri fattori non inten-zionali, ma è un comportamen-to pensato e trasmesso anche per via non parentale, che può anche andare contro l’i n t e re s s e dell’individuo o della specie. L’uomo ha la capacità di in-tervenire nei processi di adatta-mento modificando sia l’am-biente per adattarlo a sé, sia il proprio comportamento per adattarsi all’ambiente. Di conse-guenza l’uomo ha la possibilità di modificare e anche contrasta-re intenzionalmente la selezione naturale operata dall’ambiente. Ciò rappresenta un caso unico nella natura. L’uomo avvertendo la sua in-terdipendenza con le altre spe-cie ha la possibilità di interveni-re nella gestione dell’ambiente in senso più generale favorendo o contrastando la presenza di altre specie. Di qui le sue re-sponsabilità in ordine all’ecosi-stema di cui fa parte. Sotto questo profilo la centra-lità che la teoria darwiniana to-glie all’uomo, considerandolo come un evento fortuito, gli vie-ne restituita dalla sua unicità nella responsabilità che ha nella gestione dell’ambiente. La discontinuità culturale e la discontinuità ecologica suggeri-scono una discontinuità di altro ordine, di carattere onto-logico, sul piano dell’es-sere, che invece non viene ammessa in una concezio-ne riduzionista, secondo la quale lo psichismo ri-flesso e la coscienza sono ricondotte all’attività neu-ronale e ai geni. A nostro modo di ve-dere le differenze espresse dal comportamento cultu-rale non sono della stessa natura di quelle fisiche, cioè quantitative, ma qua-litative, perché si colloca-no a un livello diverso da quello biologico e impli-cano proprietà che non sono riconducibili a quel-le di ordine fisico, chimi-co o biologico. L’autocoscienza, come capacità di riconoscere sé e gli altri, come consape-volezza di esistere è pro-pria dell’uomo. Nell’auto-coscienza c’è la capacità di abbracciare il passato e il futuro, oltre al presente, non in termini determini-stici. L’uomo sa e sa di conoscere, pensa e sa di pensare. Il pensiero non appartiene all’universo fisico misurabile, anche se si può registrare l’attività elettrica dei neuroni che entrano in azione quando la mente pensa, così co-me si possono registrare le va-riazioni dell’attività cardiaca per delle emozioni o attività di ordi-ne spirituale, non riferibili a eventi di ordine fisico. Il pensie-ro e la coscienza non si possono m i s u r a re . La libertà, che può ricono-scersi nella varietà dei compor-tamenti dell’uomo, esprime un’attività intrinsecamente non determinata da proprietà biolo-giche. Il senso religioso e il sen-so morale suppongono la capa-cità di valori e di scegliere libe-ramente e sono esclusivi dell’uo-mo. Essi non sono riconducibili a proprietà biologiche o a com-portamenti stereotipi o a fattori esterni. Certamente c’è un rapporto o interfaccia tra sfera biologica e sfera mentale, tra sentimenti e reazioni sul piano biologico neuronale, tra comportamenti e stimolazioni esterne. Il divario ontologico non comporta sepa-razione, ma distinzione sul pia-no dell’essere, con interazione o interfaccia tra sfera biologica e sfera mentale. Resta difficile rappresentarci il rapporto tra sfera animale e sfera spirituale per ragioni in-trinseche, essendo una delle due sfere inesplorabile con i metodi empirici. Ma concettualmente ne cogliamo la distinzione.
© Osservatore Romano - 20 dic 2012
