di GIANFRANCO RAVA S I «Come chi, messosi in mare su di una barchetta, viene preso da immensa angoscia nell’affidare un piccolo legno all’immensità delle onde, così anche noi soffriamo mentre osiamo inoltrarci in così vasto oceano di misteri» (In genesim homiliae, IX, PG, 12, 210). La stessa tensione di cui parla Origene alla soglia della sua impresa di commentare omileticamente la Genesisi ripete in chi vuole tentare anche solo un abbozzo della teologia biblica delle emozioni. Due sono le ragioni di questa paura. Da un lato c’è l’enorme fluidità della definizione e classificazione delle emozioni.
D’altro lato, questo processo umano a molte componenti affiora nell’arco intero delle pagine bibliche con una ricchezza impressionante e non comprimibile in uno stampo rigoroso teorico, a partire dalla stessa emozione estetica del Creatore che contempla la bellezza/bontà (tôb) della sua opera nel primo capitolo della Genesi, fino alla tensione che si respira nell’ultima pagina dell’Apocalisse ove si anela alla venuta del Signore Gesù (22, 17. 20). Entro questi due estremi si distende un vero e proprio album di emozioni difficilmente catalogabili. Si tratta di uno spettro cromatico emotivo che procede dal violetto gelido dell’angoscia o paura e approda al rosso caloroso della gioia o della tenerezza. Per questo è necessario procedere solo per sondaggi selettivi o per emblemi (ad esempio, il Salterio potrebbe trasformarsi già da solo in un vocabolario di tutto l’arco emozionale umano). Anche se il suo vocabolario emozionale è più di natura simbolica, sta di fatto che la Bibbia offre un panorama immenso di esperienze che possono essere riportate alla categoria “emozione” e ai suoi corollari. Il Dio biblico — a differenza del Motore immobile aristotelico o del fato greco — è un Dio “patetico”, che conosce la tenerezza e la passione, la delusione e l’a m a re z z a , la gioia e la tristezza (Genesi, 6, 6; Salmi, 78, 40), passa dal riso allo sdegno (Salmi, 2, 4-5), conosce la gelosia d’amore e la trepidazione per i tradimenti. Così avverrà in Cristo: la sua empatia con l’umanità è connessa alla sua incarnazione: «Non abbiamo, infatti, un sommo sacerdote che non sappia prendere parte alle nostre debolezze, perché egli stesso è stato messo alla prova in ogni cosa come noi, escluso il peccato» (E b re i , 4, 15). Similmente l’uomo biblico non ha come ideale il raggiungimento di uno stato di apàtheia, come esortava la filosofia sia epicurea sia stoica. Si potrebbe, al riguardo, considerare il libro di Giobbe come un vero e proprio atlante delle emozioni e dei sentimenti che si muovono e si agitano nell’area oscura della prova e della sofferenza umana. Queste esperienze vengono assunte dall’autore sacro come i lineamenti di un’antropologia ma anche come una via di conoscenza teologica, tant’è vero che il loro estuario estremo è la teofania («Io ti conoscevo per sentito dire, ora i miei occhi ti hanno visto» 42, 5). Lo stato emozionale si trasforma, quindi, in una via per conoscere e incontrare Dio, divenendo così una componente strutturale della fede. Senza essere esaurienti ma procedendo solo a livello esemplificativo, potremmo raccogliere e ordinare nella Bibbia tutte le tipologie emotive fondamentali. Così pensiamo al curioso dialogo interiore dell’orante col suo “io” che versa in uno stato di eccitazione, presente nell’antifona che costella il Salmo 42-43: «Perché ti rattristi, anima mia, perché ti agiti in me?» (42, 6.12; 43, 5). Esemplari in questa linea sono le “confessioni” che Geremia incastona nei capitoli 11-20 del suo libro profetico. Pensiamo anche all’essenziale ma incisiva rappresentazione della pulsione alla violenza, generata dall’invidia, in Caino (Genesi, 4, 1-8) con l’annotazione sulla dialettica tra istinto primordiale e volontà cosciente: «Il peccato è accovacciato alla tua porta, verso di te è il suo istinto, ma tu lo puoi dominare» (4, 7). Pagine veementi e di straordinaria finezza psicologica sono dedicate alla pulsione sessuale, a partire da Davide che rimane affascinato dalla bellissima Betsabea nuda (II Samuele, 11, 2), fino a cadere nella piena cecità morale. Acuta è l’analisi del trapasso dalla passione amorosa all’odio in Amnon travolto dalla pulsione erotica per la sorellastra Tamar: dopo averla violentata, egli «concepì verso di lei un odio veemente, l’o dio verso di lei era più grande dell’amore con cui l’aveva amata prima» (II Samuele, 13, 14-15). La coppia eros e violenza si presenta in forme incandescenti nel racconto della tentata violenza dei sodomiti (Genesi, 19) o nella macabra narrazione dello stupro della concubina del levita a Gabaa (Giudici, 19) o nella più sottile “sceneggiatura” che vede come protagonista Susanna, sottoposta alle voglie dei due anziani (D e u t e ro n o -mio, 13). Potremmo poi proseguire con la celebre descrizione della depressione che colpisce Saul, con risvolti di mania di persecuzione (cfr. 1 Samuele, 18-26). Questo abbattimento emotivo si ripete in forma attenuata anche nel re Acab amareggiato per il rifiuto di Nabot di cedergli la sua vigna (1 Re, 21, 4: «si coricò sul letto, voltò la faccia da un lato e non mangiava più»). C’è, poi, il terrore che invade un altro sovrano, Baldassar, di fronte alla mano misteriosa che scrive sulla parete un oracolo nefasto (D e u t e ro n o m i o , 5). C’è, infine, l’esplosione del senso di colpa e del rimorso che conduce al suicidio Giuda (Ma t t e o , 27, 3-10). Concludiamo questa libera e incompleta esemplificazione della molteplicità fenomenica dell’esperienza emozionale offerta dalle Scritture con un episodio molto suggestivo che sta nel cuore dell’intensa storia di Giuseppe l’egiziano. Egli riesce inizialmente a controllarsi, a «fare l’estraneo [verso i suoi fratelli] e a parlare loro duramente» (Genesi, 42, 7-8). Ma poi l’emozione sale di livello, per cui è costretto ad «andare in disparte per piangere» (42, 24). Di fronte, poi, al piccolo Beniamino, figlio della sua stessa madre Rachele, Giuseppe deve «affrettarsi a uscire perché si era commosso nell’intimo alla presenza di suo fratello e sentiva il bisogno di piangere, entrando nel suo appartamento privato per piangere. Poi, però, si lavò la faccia, uscì e si fece forza» per pranzare con tutti i fratelli (43, 29-31). Ma alla fine l’onda del sentimento è così forte che «non poté più trattenersi (...) e si fece conoscere dai fratelli e proruppe in un grido di pianto» di fronte ai fratelli sconvolti (45, 1-3). Secondo il poeta francese Charles Péguy la spiritualità per le Scritture non è eterea ma sboccia da un’“anima carnale”. L’esistenza umana è vista, quindi, non solo come spirituale e razionale ma anche come sentimentale, emotiva, passionale: per l’uomo biblico è vero quello che un altro grande poeta come Giacomo Leopardi affermava nel suo canto intitolatoAs p a -sia (1835): «Che se d’affetti / orba la vita, e di gentili errori, / è notte senza stelle a mezzo il verno». Chi non prova emozioni è un essere “invernale”, frigido e tenebroso. Come notava Ivan Illich, uno dei drammi contemporanei è proprio «la perdita dei sensi», che si manifesta paradossalmente oscillando tra i due estremi della bulimia sensoriale, materialistica e carnale e dell’anoressia astratta, legata a sensi ormai digitalizzati o ridotti a protesi nella comunicazione informatica, come ha insegnato invece Marshall McLuhan. Può essere utile proporre una componente rilevante che ha un largo spazio nell’orizzonte biblico: si tratta del desiderio. Esso può essere considerato come il motore radicale dell’intero conoscere umano nella sua globalità razionale-sensitivaoperativa, e quindi anche dell’emozione e della passione. È un’energia vitale che nasce dalla scoperta del proprio limite creaturale e dalla relativa volontà di superarlo tendendo verso l’oltre e l’altro, anzi, verso l’Oltre e l’Altro per eccellenza, ossia verso l’eterno, l’infinito, il trascendente, l’assoluto, il divino (non per nulla il vocabolo “desiderio” rimanda etimologicamente ai s i d e ra , alle “stelle”). La Bibbia lo presenta come sorgente fondamentale dell’i n t e ro “c o n o s c e re ” umano, come manifestazione della libertà personale e come crocevia della morale. Contrariamente a quanto accade nella concezione contemporanea, il desiderio biblico non è riducibile a una vaga reazione emotiva davanti a un soggetto/oggetto attraente, bensì è considerato nella sua qualità di vera e propria scelta vitale, è una decisione etica, un progetto intenzionale e operativo. È il mirare a una realtà per conquistarla, consacrando a questa attuazione mente, volontà, azione. Si ha, in pratica, una conferma della concezione gnoseologica simbolica globale che abbiamo descritto, applicata alla dimensione volitiva. Il desiderio, come i suoi corollari che sono l’emozione e la passione, rivela due volti. C’è l’oscurità perversa del desiderio che ha il suo vertice nella tentazione e nel peccato. Esiste, però, anche una regione luminosa ove il desiderio è “in-finito” p erché ambisce all’Infinito divino. Come si ha nell’invocazione «Venga il tuo Regno!», un Regno che dev’essere cercato e desiderato prima di ogni altra realtà (Ma t -teo, 6, 33). Già nell’Antico Testamento la fede è descritta come un desiderare-cercare che approda a un esito di comunione: «Cercate il Signore perché si fa trovare! ... Mi cercherete e mi troverete, perché mi cercherete con tutto il cuore; io mi lascerò trovare da voi» (Isaia, 55, 6; G e re m i a , 29, 13-14). I fedeli sono definiti come coloro che «cercano il Signore» (Isaia, 51, 1). Il loro è un desiderio di Dio quasi fisico perché la nefeš, che contemporaneamente è “gola” e “anima”, ha sete di Dio (Salmi, 42, 2-3; 63, 2; Am o s , 8, 11). È, però, interessante notare che per la Bibbia il primato è da assegnare al desiderio di Dio stesso nei confronti della sua creatura, un anelito che precede, eccede ed esaudisce il desiderio umano: «Risposi a chi non mi consultava, mi feci trovare da chi non mi cercava. Dissi: Eccomi! Eccomi! a un popolo che non mi cercava» (Isaia, 65, 1; cfr. Romani, 10, 20). «Prima che mi invochino, io risponderò; mentre ancora stanno invocandomi, io li avrò già esauditi» (Isaia, 65, 24). Significativa è la parabola della pecora smarrita e cercata dal pastore, così come la via paolina di Damasco o l’invocazione salmica: «Cerca il tuo servo, Signore» (Salmi, 119, 176). Questa forte connotazione teologica e mistica — oggettiva e soggettiva — del desiderio non esclude, però, che nella Bibbia sia assente la dimensione puramente umana. Straordinario a questo proposito è il Cantico dei cantici, capace di intrecciare in armonia unitaria sessualità, eros e amore, desiderio carnale e anelito spirituale, abbraccio dei corpi e incontro delle anime. Tutto il poema è attraversato dal desiderio, a partire dal bacio appassionato iniziale (1, 2-4) per giungere — anche attraverso l’oscurità e la caduta del desiderio (3, 1-5 e 5, 2 - 6, 3) — alla scena finale che è un nuovo inizio, come accade all’insaziabilità del desiderio che è appunto ricerca instancabile (8, 14). Il desiderio amoroso è un costante contrappunto tra presenza e assenza, possesso e conquista; la meta non è mai definitiva perché la tensione “in-finita” sottesa al desiderio non si estingue in un mero possesso carnale ma si protende verso una pienezza trascendente. Questo è il filo conduttore del desiderio che percorre il Cantico. Come scriveva Lacan, «se bisogna fondare la nozione dell’A l t ro (con una A maiuscola) come luogo della parola, bisogna affermare che, essendo l’uomo un animale in preda al linguaggio, il suo desiderio è il desiderio dell’Altro» .
© Osservatore Romano - 4 maggio 2014
