di FRANCESCO SANTI Un capolavoro di ambiguità. Sottratto al suo contesto il verso di Alano di Lilla Rosa marcet oriens diviene una straordinaria macchina per la meditazione. L’idea volgare di un medioevo latino chiuso nelle sue oscurità può forse impedirci di vederne il versante luminoso, ma appena sciolto il pregiudizio l’immagine comincia a vibrare. Questa rosa oriens ci costringe a tenere insieme due cose opposte e tutt’e due vere, che appartengono alla tradizione cristiana: la rosa che splende nella fioritura ha già in sé il principio della sua corruzione, il documento della sua finitezza, eppure, anche nella sua corruzione, e magari proprio nel suo appassire, la rosa manifesta del tutto la seduzione della sua bellezza. Si sa, per assodata tradizione storiografica, che Alano era tra gli autori prediletti per Dante e forse Dante potrebbe aver pensato a questo piccolo congegno, anche mentre ci spiega Francesco: «Non dica padre Jacques Guy Bougerol) ma gli apparati ai testi, con alcuni emendamenti documentano una rilettura attenta, che ha consentito alcuni miglioramenti, una lettura che Leonardi ha condotto anche coinvolgendo giovani studiosi di grande valore, come Roberto Gamberini e Daniele Solvi, il quale poi, come nei volumi precedenti di Letteratura francescana, cura tutti i commenti. Le traduzioni sono di leggibile fedeltà e ci restituiscono qualcosa del sobrio fervore dello stile bonaventuriano: in particolare quelle dell’I t i n e ra r i u m e della Vitis sono a cura di Roberto Gamberini, quella dei Sermonesè di Daniele Solvi e quella della Legenda Maiordi Mauro Donnini. Leonardi costruisce l’introduzione generale sulla base di un esame puntuale delle principali opere di Bonaventura, che sono sufficienti a spiegare a fondo la sua dimensione storica, sempre posta nella tensione di ruoli e situazioni diversi («gli enjambement della sua vita», dice Leonardi, vol.I V, pag. xx). Bonaventura si volge a Parigi per amore degli studi, affascinato dall’università, ma a ventisei anni, nel 1243, decide di diventare frate. Dieci anni dopo diviene maestro di teologia, ma appena volto all’insegnamento è trascinato nella lotta, per essere teologo militante per la difesa dell’O rdine, dei suoi ideali di povertà, contro i maestri secolari, rappresentati da Guglielmo di St. Amour.
Mentre con energia cerca l’argomento decisivo contro chi voleva i frati fuori dall’università e dalla Chiesa, deve poi essere uomo di misura e di equilibrio nel suo Ordine, dove la memoria di Francesco aveva portato fuoco sulla terra; nel 1257 è infatti eletto ministro generale dei Minori, nella speranza condivisa che il suo stile possa «attenuare e sciogliere ogni nodo controverso, con un’indefessa opera di predicazione, di insegnamento e di rigore disciplinare» (Leonardi, I V, p. XXVIII). La sua opera è riconosciuta nella Chiesa e nel 1273 viene eletto cardinale da Papa Gregorio X (l’amico di Marco Polo), ma il suo Ordine è ancora nel pieno delle tensioni quando nel 1274 lo coglie la morte. Nello stesso anno moriva Tommaso d’Aquino e la convergenza ha spinto a parlare per quell’anno di “anno cerniera” per la storia della Chiesa. Ma chi era Bonaventura di Bagnoregio? L’opinione più superficiale che lo indica come rifondatore dell’Ordine francescano e traditore dell’eredità di Francesco, è liquidata con breve efficacia da Leonardi, rievocando temi dei volumi già dedicati a Francesco d’Assisi. Solo una storiografia fortemente ideologizzata — alla quale quindi l’urgenza di aver strumenti per il presente indebolisce la capacità di vedere il passato — può generare l’immagine caricaturale di un Francesco povero e rivoluzionario, di contro a un Bonaventura stratega dell’arricchimento dell’Ordine e freno nella vera esperienza cristiana. È evidente che Bonaventura dedicò tutta la sua vita a comprendere e a seguire la traccia di Francesco e comprese che non aveva niente dello gnosticismo che disprezza l’umano e ciò che è finito. Ama la povertà come mistico e la povertà è lo strumento della sua libertà, una libertà donata nell’esperienza di Dio, la sua vera forza. Nell’Itinerarium mentis ad Deum e nella Legenda Maior, che Leonardi legge in forte connessione, Bonaventura mostra di aver compreso Francesco. Ancora in controtendenza con parte della storiografia, Leonardi esclude che la comprensione di Francesco raggiunta da Bonaventura avvenga sul piano dottrinale. In linea con un’idea già argomentata da David Knowles, ma in alternativa al parere di grandi storici della filosofia, primo fra tutti Étienne Gilson, Bonaventura non ci è presentato come un filosofo significativo. A distoglierlo dalla filosofia non è solo il fatto di essere stato costretto dalle circostanze a condurre una vita segnata dall’impegno pratico, nel quale manifestò grande energia; la sua dottrina è tradizionale nella sostanza e sviluppa un’esp osizione della fede nella linea agostiniana, soprattutto come era stata riproposta nell’ambiente della scuola di San Vittore. La comprensione di Francesco da parte di Bonaventura non consiste neanche nella partecipazione a una analoga vita mistica. Almeno nei testi che ci ha lasciato vi è infatti una traccia molto lieve dell’esperienza mistica. Il Bonaventura di Leonardi è soprattutto un agiografo, nel senso che il suo maggiore risultato consiste nel rappresentare Francesco come egli è veramente stato e nel rappresentarlo come esempio possibile per tutti i cristiani. In questo ruolo è stato grandissimo. Leonardi è ancora una volta rivoluzionario nella sua interpretazione, perché anche i più benevoli tra i francescanisti quasi sempre ritengono di dover sostenere che laLegenda Maior rappresenta una riduzione dell’immagine di Francesco, a fronte della messe aneddotica che ci forniscono le altre fonti francescane e con particolare vivacità quelle legate in qualche modo a coloro che gli furono vicini giorno per giorno. Di fronte alla loro informazione, il povero Bonaventura (che quando Francesco muore aveva appena cinque anni) avrebbe combattuto una lotta impari tanto che al massimo — si è ritenuto — dovrebbe essergli riconosciuto il merito di aver creato un’immagine media, nel tentativo di superare il contrasto tra gli eredi. Leonardi sa bene però che rappresentare un santo è difficile e il successo della rappresentazione non può consistere semplicemente nel riferire dati positivi della sua esistenza: nessun atto storico è santo di per sé (neanche dare il proprio corpo alle fiamme) se non è pervaso di carità; rappresentare l’ascesi è semplice, ma rappresentare la vita mistica, la vita nella carità, e rappresentarla perché possa essere comunicata e vissuta da altri, è difficilissimo. Secondo Leonardi la grandezza di Bonaventura consiste appunto nell’aver saputo rappresentare questo: una storia investita dall’amore di Dio, la storia di Francesco, ponendola come itinerario per tutti nella “perfetta normalità”. Certamente c’è la storia ed è decisivo riferire i fatti. Così Bonaventura spiega che per scrivere laLegenda si è dato un gran da fare a raccogliere informazioni, ha sentito testimonianze orali, si è recato presso i familiari, ha letto la documentazione raccolta. Ma questo non può essere il punto. Siccome Bonaventura è stato pur sempre un maestro di teologia, Leonardi cerca di indicarci il punto risolutivo della rappresentazione di Francesco, e lo fa evocando due tradizioni intellettuali, due tradizioni della teologia e della teologia mistica: Agostino e lo pseudo Dionigi. Si trattava di due esperienze che in tanti momenti della storia intellettuale del cristianesimo si sono presentate come contrastanti: l’una tradizione è rappresentativa di un platonismo esemplarista, che riconosce dunque nelle cose la traccia dell’Essere, ma che suggerisce un passo ulteriore alla conoscenza, indicando come necessaria l’adesione al destino della dissimilitudine, dell’annullamento di sé nel sacrificio, quale sola possibilità della condizione terrena, nell’attesa della redenzione; l’altra tradizione, pure provocata dalle tracce dell’Essere nella terra, progetta al contrario l’ascensione dalla terra, il distacco da essa, per sollevare lo spirito dell’Essere, verso una luce sovrannaturale. Bonaventura rappresenta Francesco come colui che ha tenuto insieme le due tradizioni: la caligo diventa luminosa, la terra percepisce il suo essere abitata dal Dio Padre, l’Altissimo, nel nome del Figlio. Il quarto grado della violenta carità, per usare un’espressione di Riccardo di San Vittore, è ulteriore all'unione asssoluta dell’anima con Dio; il quarto grado consiste nella discesa dell’anima, fusa d’amore, nella storia: questa fusione è sofferenza, ma anche deificazione, sul modello di Cristo, portatore del Padre. Il Francesco di Bonaventura manifesta in ogni suo movimento questa condizione: il suo interlocutore è il Padre, ma con il Padre egli parla in volgare, la lingua della sua terra, una lingua che vuole ascendere e si perfeziona più che può, ma che anche resta una lingua di terra, una “perfetta normalità”. Ancora una volta impariamo la straordinaria ricchezza del medioevo latino. La scopriamo nella lucidità delle idee, nel suo stile semplice, avvolgente e preciso, nel puntiglioso rilievo di quanto lavoro ancora ci sarebbe da fare sui testi e quanto questo lavoro sarebbe di conforto al nostro tempo, così splendidamente tenebroso.
© Osservatore Romano - 12 dicembre 2013
